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Poder a lo largo de los siglos: espiritual versus político versus económico

Poder a lo largo de los siglos: espiritual versus político versus económico


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Recientemente asistí a una presentación sobre el cambio de poder a lo largo de los siglos. El orador argumentó que ...

  • El poder en la Edad Media estaba en las iglesias, es decir, los sacerdotes y, por tanto, en los centros espirituales.
  • Por el contrario, en el siglo XVII se produjo un giro hacia los centros políticos, es decir, los palacios y los reyes y príncipes, y también un giro hacia las instituciones democráticas.
  • Hoy en día, argumentó, el poder radica en las fuerzas económicas, es decir, las empresas y sus directores ejecutivos.

Supongo que esta teoría se tomó de alguna parte, pero incluso con una investigación extensa no pude encontrar ninguna fuente para ella.

¿Alguna vez has oído hablar de una teoría similar?


Estoy considerando esto como una solicitud de referencia para trabajos seminales sobre "poder" en historiografía.

El teórico reciente más conocido del "poder" como determinante histórico es Foucault. En la obra de Foucault, el poder parece estar organizado por un contexto histórico de posibilidades de conocimiento, una "episteme", que ordena cómo las personas perciben y ejercen el poder. No creo que las conclusiones de Foucault sobre la organización de sociedades pasadas coincidan con las de su orador: el concepto de poder de Foucault está mucho más desarrollado. Además, muchos historiadores palidecen ante la falta de historiografía tradicional que respalde las conclusiones de Foucault.


Historia politica

Durante la primera mitad del siglo XX, la mayoría de los historiadores habrían estado de acuerdo con la máxima atribuida a Sir John Seeley de que: "La historia es política pasada y la política es historia presente". Si bien era un partidario entusiasta del imperialismo británico victoriano tardío, la afirmación de Seeley se hizo eco de una opinión, entonces común entre muchos intelectuales de Europa continental, que enfatizaba la importancia suprema del Estado-nación, con el que la "política" se identificaba exclusivamente. Como argumentó el influyente filósofo alemán Georg Hegel a principios del siglo XIX, el estado constituía una fuerza moral y espiritual que existía más allá de los intereses materiales de sus súbditos y, en consecuencia, era el principal agente del cambio histórico. Esto significaba que la historia política era, a todos los efectos, historia.

Además, Seeley no era el único que creía que el estudio de la historia en las universidades británicas era un medio vital a través del cual los futuros gobernadores del imperio, como los estudiantes de Cambridge de clase alta, en su mayoría hombres, que asistían a sus conferencias, podían aprender lecciones valiosas. El propósito último de la historia fue, como resultado, concebido como el desarrollo de la capacidad de la élite para gobernar a los súbditos de la reina Victoria, ya fueran los estibadores del East End o los campesinos indios, y para defender la integridad del imperio de las amenazas externas. En consecuencia, la historia política se mantuvo dentro de términos institucionales estrechos, que comprenden la historia del estado, de las relaciones entre los estados y de los grandes estadistas. La historia política era, en efecto, la historia del estado.

La mayoría de estas suposiciones victorianas se deshicieron durante la segunda mitad del siglo XX. Aun así, cuando muchos hoy hablan de "historia política", parecen imaginar que todavía comprende el estudio de Westminster y Whitehall y de esos hombres y ndash y ocasionalmente mujeres y ndash que han dirigido el barco del estado. Esta 'alta' o élite o algunos incluso pueden decir que la historia política 'tradicional' se sigue escribiendo. Sin embargo, se ha complementado con otras formas de pensar sobre el tema. Esta "nueva" historia política refleja cambios dentro de la disciplina de la historia resultantes del contexto transformado en el que ahora se estudia y se hace eco de las muy diferentes formas en que se percibe el Estado y la política a principios del siglo XXI.

El desafío más importante a la historia política "tradicional" vino con la "democratización" de la sociedad, es decir, la extensión del derecho al voto a todos los adultos y la creación del estado de bienestar. Esto promovió la creencia de que el gobierno debería reflejar los intereses del pueblo, en lugar de los de la élite gobernante o del propio estado. La expansión de la educación superior también vio a grupos previamente desposeídos ingresar a las universidades como estudiantes y maestros que luego criticaron las opiniones establecidas sobre el estado. Las socialistas y feministas, que disfrutaron de una voz excepcionalmente alta durante las décadas de 1960 y 1970, delinearon formas alternativas de practicar la política, con la esperanza de desarrollar formas más populares de participación en la toma de decisiones.

Esta ola radical se había disipado en gran medida en la década de 1980, pero dejó una huella en las concepciones académicas del propósito de la "política". El posterior neoliberalismo de Margaret Thatcher y Ronald Reagan también propició críticas al estado y redujo gran parte de su influencia en nombre de la "libertad". Por lo tanto, a fines del siglo XX, se habló mucho del declive del Estado-nación: las instituciones que una vez habían definido la política parecían haber sido pasadas por alto y socavadas por la 'globalización' por un lado y los individuos consumistas y empoderados. en el otro.

Como resultado, la historia política sufrió un declive significativo de estatus dentro de la disciplina más amplia. Fue empujado desde el centro de la mayoría de las narrativas gracias a la proliferación de nuevas áreas de interés, sobre todo la historia social y sus ramificaciones, que enfatizaron la importancia de la experiencia popular y destacaron las luchas de los grupos oprimidos contra la élite gobernante. Si Seeley había asumido que la agencia residía solo en el estado, otros ahora creían en el potencial de la "gente" para participar activamente en la creación de sus propias historias.

En consecuencia, desde la década de 1970 los historiadores han evitado cada vez más los temas asociados a la política representativa en favor de la cultura, el consumo, el género, la raza y la sexualidad. Este cambio, de la preocupación por el cuerpo político a un interés por la política del cuerpo, de lo público a lo privado, pone de relieve cuestiones de importancia que alguna vez se descuidaron. Sin embargo, amenaza con distorsionar una comprensión completa de la dinámica del cambio histórico al exagerar la importancia del potencial popular y disminuir la importancia del estado y otras instituciones de la política representativa, más obviamente los partidos políticos.

Lo que se conoce como la "nueva" historia política es un intento de comprometerse con algunos de estos desarrollos sin perder de vista el poder de la política para moldear la sociedad. Esto, de hecho, ha sido un tema de interés permanente para una minoría de historiadores descontentos durante mucho tiempo con las formas establecidas de historia política. Así, cuando en 1944 G. M. Trevelyan definió la historia social como "la historia de un pueblo con la política excluida", no fue porque respaldara una clasificación tan negativa. De hecho, Trevelyan pensó que era un recurso necesario para compensar las historias políticas que, según él, habían sido `` escritas sin hacer referencia a su entorno social '' (1).

Pocos historiadores políticos rechazaron conscientemente la importancia de este "entorno social". Incluso Geoffrey Elton, el decano de la historia política `` tradicional '', declaró en 1970: `` Todas las formas de historia que han existido pertenecen al mundo en el que habita el historiador político, todas las cosas son relevantes para la política ''. (2) para pensar mucho en la naturaleza de la relación entre su concepción de la política y la sociedad y la cultura en general. Durante el período de entreguerras, algunos historiadores innovadores del Parlamento, no obstante, miraron más allá de Westminster y trataron de explicar los `` fundamentos sociales '' de la política, sobre todo Lewis Namier. (3)

Las cosas cambiaron en el período de posguerra. Incluso antes de 1939, la historia diplomática e internacional había anexado gran parte del antiguo territorio de la historia política, lo que significa que se concibió cada vez más en términos nacionales y especialmente electorales. Pues la ampliación del sufragio había convertido a los partidos políticos en temas de gran trascendencia. Además, dado que los partidos eran el punto en el que la sociedad y la política formal entraban en colisión, ahora era necesario algún tipo de pensamiento sistemático sobre la relación entre los dos.

La "Escuela Nuffield" de la sociología política contemporánea influyó en muchos de los interesados ​​en la historia de la política electoral en las décadas de 1960 y 1970. Esto avanzó la opinión de que las fuerzas sociales y económicas más allá del control de los políticos habían establecido los términos de la competencia entre partidos. Los líderes podían aprovechar las oportunidades electorales presentadas por estas influencias más profundas, pero eran incapaces de hacer más que asociar a sus partidos con, por lo general, identidades o intereses de clase a los que los votantes ya estaban adheridos. Así, por ejemplo, el ascenso del Partido Laborista y la caída de los liberales podrían verse como el subproducto de la expansión de la clase trabajadora manual. El papel de la política representativa era simplemente gestionar tales fenómenos.

No todos los historiadores políticos abrazaron esta visión fatalista. Más notablemente, Maurice Cowling en una serie de notables monografías (4) publicadas a fines de la década de 1960 y principios de la de 1970, abordaron a historiadores laborales y sociales que estaban comenzando a enfatizar el papel de la clase trabajadora en la política de Westminster. En particular, debatió las causas de la Ley de Reforma de 1867, refutando la proposición de que era producto de la presión de la clase trabajadora, argumentando en cambio que Disraeli extendió el derecho al voto a trabajadores varones calificados porque se adaptaba a sus propósitos parlamentarios.

Cowling no afirmó que Disraeli operaba en un vacío social, sino que argumentó que las decisiones políticas solo podían avanzar a través de la estructura política, es decir, `` a través de concentraciones de poder existentes '', durante cuyo proceso inevitablemente serían `` transformadas para hacerse tolerables ''. a la opinión dominante ”. En otra parte sostuvo que fue el "lenguaje que usaron, las imágenes que formaron, los mitos que dejaron", lo que permitió a los líderes políticos dar forma a lo que otros pensaban. Los políticos, incluso con la llegada de un sufragio completamente democrático, intentaron `` no solo decir lo que los electores querían escuchar, sino hacer que los electores quisieran que dijeran lo que querían decir en primer lugar '' y, por lo general, lo lograron (5).

Los historiadores políticos "tradicionales" desconfiaban de Cowling por sus métodos y no les gustaba a los historiadores sociales y laborales por sus conclusiones. Como resultado, las implicaciones de su trabajo han tardado algún tiempo en apreciarse adecuadamente, en particular su gesticulación de la necesidad de integrar la autonomía relativa de la política para moldear el pensamiento popular con la necesidad de tener en cuenta los medios por los cuales la política social y social. La posición cultural de la política estructuró sus posibilidades. Fue solo durante la década de 1990 que (conscientemente o no) los historiadores políticos de muchas perspectivas diferentes y ndash pero todos ellos descontentos con el enfoque social determinista y críticos de la estrechez de la historia política tradicional y ndash comenzaron a enfatizar el papel constructivo de la política dentro de un contexto matizado. comprensión de su contexto cultural.

Si algunos creían en el potencial político del "pueblo", también prestaban la debida atención a los medios por los cuales la política, en la forma del estado o de los partidos, podía manipular o incluso crear identidades de una manera que se adaptara a sus propósitos. Gran parte del trabajo reciente sobre la historia política británica moderna opera ahora dentro de este nuevo paradigma, enfatizando la importancia de la prensa, los carteles, las reuniones públicas, la propaganda impresa e incluso las ficciones populares, centrándose así en la relación interactiva entre la política y la gente. Algunos incluso han tomado los temas distintivos de la historia política tradicional y ndash, como el liderazgo y ndash, y les han infundido nueva vida, sobre todo el estudio de Philip Williamson sobre Stanley Baldwin, que se centra en la naturaleza construida de la personalidad pública de Baldwin y las resonancias que generó dentro de la cultura popular. que luego pudo explotar. (6)

La historia política puede ser ahora sólo una de varias formas de entender el pasado, pero es un tema más diverso y dinámico que nunca. Refleja con mayor precisión la verdadera naturaleza de la política que, como señaló el futuro primer ministro Harold Macmillan de un gabinete de la década de 1950, podría abarcar temas `` que van desde la homosexualidad hasta el precio de la leche ''. (7)

  1. G. M. Trevelyan, Historia social inglesa (Londres, 1944).
  2. G. R. Elton, Historia política: principios y práctica (Londres, 1970), págs. 160 y ndash 1.
  3. Lewis Namier, Inglaterra en la era de la revolución americana (Londres, 1930).
  4. M. J. Cowling, 1867: Disraeli, Gladstone y Revolution. La aprobación del segundo proyecto de ley de reforma (Cambridge, 1967) M. J. Cowling, El impacto del trabajo, 1920 y 1924: el comienzo de la política británica moderna (1971) M. J. Cowling, El impacto de Hitler: política británica y política británica, 1933 & ndash 40 (Cambridge, 1975).
  5. Cowling, 1867, pág. 3 y Impacto del trabajo, págs. 4 y ndash5.
  6. P. Williamson, Stanley Baldwin: liderazgo conservador y valores nacionales (Cambridge, 1999).
  7. P. Catterall (ed.), Los diarios de MacMillan. Los años del gabinete, 1950 y ndash1957 (Londres, 2003), pág. 300.

Steven Fielding es lector y director del Centro de Política Británica en la Escuela de Política y Relaciones Internacionales de la Universidad de Nottingham. Ha sido coeditor de Parliamentary Affairs desde 2006 y su monografía publicada más recientemente es The Labor Government, 1964 & ndash70, 1: Labor and Cultural Change (2003).


La geografía de Colombia

La geografía de Colombia, si no es única, es bastante inusual. El 60% oriental del país son tierras bajas que forman parte de la cuenca del Amazonas. Este territorio está subdesarrollado y en gran parte despoblado. Solo el 2 por ciento de la población de Colombia vive en esta parte oriental. El 40% occidental está dividido de norte a sur por tres grandes cadenas montañosas (cordilleras) y una menor (serranía).

Las tres cordilleras constituyen la región de Anden Highlands y contienen casi el ochenta por ciento (78%) de la población. Las líneas de las crestas de estas tres cordilleras están representadas en el mapa de arriba como líneas blancas. El blanco es apropiado porque algunos de los picos están permanentemente cubiertos de nieve. Entre las cordilleras fluyen dos grandes ríos: el Cauca y el Magdalena. Al oeste de la Cordillera Occidental fluye otro río, el Atrato.

Además del Altiplano Andino en el oeste del 40% del país, existen otras dos regiones: el Caribe bajo y el Pacífico. Las Tierras Bajas del Caribe es donde los ríos Cauca y Magdalena unidos desembocan en el Caribe. Las tierras bajas del Caribe contienen alrededor del 17 por ciento de la población de Colombia. Las tierras bajas del Pacífico, que no se encuentran completamente en la costa del Pacífico, contienen solo el 3 por ciento de la población.

El terreno de Colombia hace que sea relativamente costoso para las distintas regiones comunicarse, interactuar y comerciar.


2. Tolerancia y adaptación de las creencias y prácticas religiosas

A medida que las sociedades europeas y americanas se enfrentaban a la creciente pluralidad de creencias religiosas, comunidades e instituciones en la era moderna temprana, uno de los problemas sociales primordiales era determinar si debían tolerarse y en qué medida. Uno de los tratados distintivos sobre este tema sigue siendo el de John Locke Una carta sobre la tolerancia. Un exiliado político en el momento de su composición, Locke argumenta (a) que es inútil intentar coaccionar la creencia porque no cae en la voluntad de aceptar o rechazar proposiciones, (b) que es incorrecto restringir la práctica religiosa siempre que no interfiera con los derechos de los demás, y (c) que permitir una amplia gama de grupos religiosos probablemente evitará que cualquiera de ellos se vuelva tan poderoso como para amenazar la paz. Un punto central de sus argumentos es una visión protestante de un cuerpo religioso como una sociedad voluntaria compuesta solo por aquellas personas que eligen unirse a él, una visión que contrasta fuertemente con la visión medieval anterior de que la iglesia tiene autoridad sobre todas las personas dentro de un mismo país. dominio geográfico particular. Tal vez no sea sorprendente, entonces, que los límites de la tolerancia de Locke sean coextensivos con los del protestantismo, y no se puede confiar en que los ateos y católicos participen pacíficamente en la sociedad porque los primeros no se ven obligados por la ley divina y los segundos están en deuda con un soberano extranjero. (el Papa). Aun así, Locke Carta da un importante paso hacia un mundo más tolerante y pluralista. En contraste con Locke, Thomas Hobbes ve la religión y su división como una fuente de inestabilidad política, por lo que argumenta que el soberano tiene el derecho de determinar qué opiniones pueden ser defendidas y difundidas públicamente, un poder necesario para mantener la paz civil (ver Leviatán xviii, 9).

Al igual que la cuestión del establecimiento, la cuestión general de si las personas deberían poder decidir por sí mismas en qué religión creer no ha recibido mucha atención en los últimos tiempos, nuevamente debido al amplio consenso sobre el derecho de todas las personas a la libertad de conciencia. Sin embargo, a pesar de este acuerdo sobre libertad de creenciaSin embargo, los estados modernos se enfrentan a cuestiones desafiantes de tolerancia y acomodación pertenecientes a las práctica, y estas preguntas se vuelven más difíciles por el hecho de que a menudo involucran múltiples ideales que tiran en diferentes direcciones. Algunas de estas preguntas se refieren a acciones que están inspiradas en la religión y son obvia o típicamente injustas. Por ejemplo, los fundamentalistas violentos se sienten justificados al matar y perseguir a los infieles. ¿Cómo debería responderles la sociedad? Si bien nadie defiende seriamente el derecho a reprimir a otras personas, es menos claro en qué medida, digamos, el discurso religioso que pide tales acciones debe tolerarse en nombre del derecho a la libertad de expresión. Un desafío similar se refiere a las objeciones religiosas a ciertos procedimientos médicos que son necesarios para salvar una vida. Por ejemplo, los testigos de Jehová creen que su religión les impide aceptar transfusiones de sangre, incluso para salvar sus vidas. Si bien parece claramente incorrecto obligar a alguien a someterse incluso a un tratamiento que salve la vida si se opone a ello (al menos con suficiente racionalidad, que por supuesto es un tema difícil en sí mismo), parece igualmente incorrecto negar un tratamiento que salve la vida a alguien que lo necesita. y es no Al rechazarlo, el problema se vuelve menos claro cuando los padres tienen objeciones religiosas al tratamiento que puede salvar la vida de sus hijos. En tal caso, hay al menos tres valores que normalmente exigen un gran respeto y libertad: (a) el derecho a seguir la propia religión, no simplemente al afirmar sus principios sino al vivir el estilo de vida que prescribe (b) el interés legítimo del estado en proteger a sus ciudadanos (especialmente a los vulnerables como los niños) de sufrir daños y (c) el derecho de los padres a criar a sus hijos como mejor les parezca y de una manera que exprese sus valores.

Un segundo tipo de desafío para una sociedad que generalmente valora la tolerancia y la acomodación de las diferencias se refiere a las acciones y compromisos de una minoría religiosa que no son en sí mismos injustos y, sin embargo, se ven amenazados por la búsqueda de otros objetivos por parte de la sociedad en general, o son directamente prohibido por la ley. Por ejemplo, los cuáqueros y otros grupos religiosos están comprometidos con el pacifismo y, sin embargo, muchos de ellos viven en sociedades que esperan que todos los ciudadanos varones sirvan en el ejército o se registren para el reclutamiento. Otros grupos realizan rituales religiosos que involucran el uso de sustancias ilegales, como el peyote. ¿El derecho a practicar la propia fe lo exime a uno del requisito de servir en el ejército u obedecer las políticas de drogas de su país? ¿Es justo eximir a esas personas de las cargas que deben soportar otros ciudadanos?

Muchos ejemplos de este segundo tipo de desafío se abordan en la literatura sobre educación y escolarización. En las sociedades desarrolladas (y en las en desarrollo, para el caso), una educación sustancial es necesaria para que los ciudadanos puedan lograr una vida digna por sí mismos. Además, muchos estados ven la educación como un proceso mediante el cual los niños pueden aprender valores que el estado considera importantes para la ciudadanía activa y / o para la vida social. Sin embargo, la búsqueda de este último objetivo plantea ciertos problemas para los padres religiosos. En el famoso caso de Mozert contra Hawkins, algunos padres se opusieron por razones religiosas a que a sus hijos se les enseñara a partir de un plan de estudios de lectura que presentaba creencias y formas de vida alternativas de manera favorable y, en consecuencia, los padres pidieron que sus hijos fueran excusados ​​de la clase cuando se enseñaba ese plan de estudios. En contra de los deseos de estos padres, algunos liberales creen que la importancia de enseñar a los niños a respetar el valor de la igualdad de género anula el mérito de tales objeciones, incluso si apelan directamente a los derechos religiosos de los padres (Macedo, 2000).

De manera similar, muchas propuestas de currículos educativos están dirigidas a desarrollar una medida de autonomía en los niños, lo que a menudo implica que logren una cierta distancia crítica de su entorno familiar, con sus tradiciones, creencias y formas de vida (Callan, 1997 Brighouse, 2000). ). La idea es que solo entonces los niños pueden elegir de forma autónoma una forma de vida por sí mismos, libres de influencias indebidas de la crianza y las costumbres. Un argumento relacionado sostiene que esta distancia crítica permitirá que los niños desarrollen un sentido suficiente de respeto por los diferentes grupos sociales, un respeto que es necesario para la práctica de la ciudadanía democrática. Sin embargo, esta distancia crítica es la antítesis del compromiso religioso auténtico, al menos en algunos aspectos (ver la siguiente sección). Además, los padres religiosos generalmente desean transmitir su fe a sus hijos, y hacerlo implica cultivar la devoción religiosa a través de prácticas y rituales, en lugar de presentar su fe como una entre muchas igualmente buenas (o verdaderas). Para tales padres, la transmisión de su fe religiosa es fundamental para una buena crianza y, en este sentido, no difiere de la transmisión de buenos valores morales, por ejemplo. Por lo tanto, la educación por mandato político que tiene como objetivo desarrollar la autonomía choca con el derecho de algunos padres a practicar su religión y el derecho a criar a sus hijos como ellos elijan. Muchos, aunque no todos, los liberales argumentan que la autonomía es un bien tan importante que su promoción justifica el uso de técnicas que dificultan que dichos padres transmitan su fe; tal resultado es un desafortunado efecto secundario de una política deseable o necesaria.

Sin embargo, una fuente diferente de conflicto político para los estudiantes religiosos en los últimos años se refiere a la enseñanza de la evolución en las clases de ciencias. Algunos padres religiosos de niños en escuelas públicas ven la enseñanza de la evolución como una amenaza directa a su fe, en la medida en que implica la falsedad de su comprensión bíblica-literalista de los orígenes de la vida. Argumentan que es injusto esperar que expongan a sus hijos a una enseñanza que desafía directamente su religión (y que la financien con sus impuestos). Entre estos padres, algunos quieren que las escuelas incluyan discusiones sobre diseño inteligente y creacionismo (algunos que escriben sobre este tema ven el diseño inteligente y el creacionismo como posiciones conceptualmente distintas, otros no ven una diferencia significativa entre ellos), mientras que otros estarían contentos si las escuelas eludieran el tema. en conjunto, negándose a enseñar nada en absoluto sobre el origen de la vida o la evolución de las especies. Sus oponentes ven la primera propuesta como un intento de introducir una cosmovisión explícitamente religiosa en el aula, por lo tanto, una que entra en conflicto con la separación de la iglesia y el estado. Tampoco se contentarían con ignorar la cuestión por completo, ya que la evolución es una parte integral del marco de la biología moderna y una teoría científica bien establecida.

Los conflictos relacionados con la religión y la política también surgen fuera de los contextos curriculares. Por ejemplo, en Francia, recientemente se aprobó una ley que declara ilegal que los estudiantes usen ropa y adornos que estén explícitamente asociados con una religión. A esta ley se opusieron especialmente los estudiantes cuya religión les obliga explícitamente a usar ropa particular, como un hijab o un turbante. La justificación dada por el gobierno francés fue que tal medida era necesaria para honrar la separación de la iglesia y el estado, y útil para asegurar que la ciudadanía francesa esté unida en un todo, en lugar de dividida por la religión. Sin embargo, también es posible ver esta ley como una interferencia injustificada del estado en la práctica religiosa. Si la libertad de conciencia incluye no simplemente el derecho a creer lo que uno elija, sino también el de dar expresión pública a esa creencia, entonces parece que la gente debería ser libre de usar ropa acorde con sus creencias religiosas.

Para esta discusión sobre el efecto de las políticas públicas en los grupos religiosos es crucial una distinción importante con respecto a la neutralidad. Se supone que el estado liberal debe permanecer neutral con respecto a la religión (así como a la raza, la orientación sexual, el estado físico, la edad, etc.). Sin embargo, como señala Charles Larmore en Patrones de complejidad moral (1987: 42ss), hay diferentes sentidos de neutralidad, y algunas políticas pueden funcionar bien con respecto a un sentido y mal con respecto a otro. En cierto sentido, la neutralidad puede entenderse en términos de un procedimiento que se justifica sin apelar a ninguna concepción del bien humano. En este sentido, es incorrecto que el Estado pretenda poner en desventaja a un grupo de ciudadanos, al menos por su propio bien y con respecto a prácticas que de otro modo no son injustas o políticamente indeseables. Por lo tanto, sería una violación de la neutralidad en este sentido (y por lo tanto incorrecto) que el estado simplemente prohibiera la adoración de Allah. Alternativamente, la neutralidad puede entenderse en términos de efecto. El Estado se atiene a este sentido de neutralidad al no emprender acciones cuyas consecuencias sean tales que algunos individuos o grupos de la sociedad se vean desfavorecidos en su búsqueda del bien. Para un estado comprometido con la neutralidad así entendida, incluso si no pretendiera explícitamente perjudicar a un grupo en particular, cualquier desventaja que pueda resultar es una razón prima facie para revocar la política que la causa. Por lo tanto, si el gobierno exige la asistencia a la escuela en los días sagrados de un grupo religioso, por ejemplo, y al hacerlo, les resulta más difícil practicar su fe, tal requisito cuenta como una falta de neutralidad. No obstante, el requisito de asistencia puede ser inevitable, pero tal como está, no es el óptimo. Obviamente, este es un estándar más exigente, ya que requiere que el estado considere las posibles consecuencias, tanto a corto como a largo plazo, en una amplia gama de grupos sociales y luego elija entre aquellas políticas que no tienen malas consecuencias (o la que tiene la menor cantidad y la menos mala). Para la mayoría, y posiblemente para todas, las sociedades, es un estándar que no se puede cumplir de manera factible. En consecuencia, la mayoría de los liberales argumentan que el estado debería ser neutral en el primer sentido, pero no tiene por qué serlo en el segundo sentido. Por lo tanto, si las instituciones y prácticas de una sociedad básicamente justa hacen que sea más difícil para algunas personas religiosas preservar sus formas de vida, tal vez sea lamentable, pero no injusto, siempre que estas instituciones y prácticas estén justificadas de manera imparcial.


Moscú vs.Kiev

La ortodoxia ucraniana estuvo bajo la jurisdicción de la iglesia rusa durante más de 300 años, hasta 2019.

Las razones de esto fueron pragmáticas.

La posición de Ucrania como territorio fronterizo entre el cristianismo occidental y oriental colocó a los cristianos ucranianos entre la autoridad de Moscú, Roma y Constantinopla.

Después de la caída de Kiev ante los mongoles en el siglo XIII, Ucrania quedó atrapada entre dos vecinos poderosos con identidades religiosas opuestas: al este, la Rusia ortodoxa, y al oeste, la católica Polonia-Lituania.

En el siglo XVII, Ucrania se vio presionada por vecinos católicos que intentaban convertir a los ucranianos ortodoxos al catolicismo. Para Constantinopla, esto hizo evidente el valor de la protección de un poderoso vecino ortodoxo, y recurrió a Moscú en busca de ayuda. En 1686, Constantinopla colocó a la ortodoxia ucraniana bajo la autoridad de Moscú.


La influencia de factores sociales, políticos y económicos en el desarrollo y la forma de la actividad religiosa zulú en los siglos XIX y XX

Este proverbio resume tristemente la realidad de la existencia del pueblo zulú en los dos últimos siglos. Arrancados de sus posiciones de poder y arrojados a los abismos de la desesperación, la vida, como una vez la conocieron, cambió drásticamente. Nelson Mandela dijo una vez que "la transformación social no puede separarse de la transformación espiritual" (Heuser 2005: 363). La religión no se desarrolla en el vacío, responde y se transforma al paso de factores sociales, políticos y económicos.

Ningún mundo religioso puede permanecer igual para siempre y en respuesta a estas tradiciones sufrir procesos de transformación, respondiendo a las necesidades de la comunidad. Nuevos lugares, roles y poderes ganan reconocimiento, mientras que los viejos lugares, roles y poderes adquieren nuevos significados (Lawson 1984: 9). Este ensayo examina cómo cambió la actividad religiosa zulú en respuesta a los eventos de los siglos XIX y XX, mostrando cómo surgieron nuevas formas religiosas y cómo se transformaron los antiguos sistemas religiosos.

Un sangoma zulú (curandero tradicional) en KwaZulu-Natal, Sudáfrica. Foto y copia Dustin Turin.

En primer lugar, hay que reconocer que la historia de cualquier comunidad debe entenderse dentro de su propio contexto político y cultural único (Prozesky 1995: 3). Entonces, ¿qué es el & lsquoZulu context & rsquo? ¿Qué situaciones políticas y sociales enfrentó la comunidad? Es útil remontarse a la historia más antigua conocida del pueblo zulú o, más bien, a sus antepasados. Hace unos 2000 años un nuevo grupo de personas comenzó a llegar a Sudáfrica. A diferencia de los nativos san y khoikhoi, estas nuevas personas tenían considerables habilidades para trabajar los metales y la agricultura y hablaban un nuevo conjunto de idiomas de la familia bantú.

Eventualmente, estas personas de habla bantú llegarían a poblar y dominar prácticamente toda la tierra cultivable en Sudáfrica (Prozesky 1995: 5). Como antepasados ​​de los zulúes, esta migración es significativa. Ya desde sus primeros antepasados, los zulúes habían heredado una historia de dominación y poder. Este poder dominante alcanzó su punto máximo en el siglo XIX con la creación del Reino Zulú, un poderoso territorio centralizado de guerreros y reyes. En el proceso de creación de este estado, los zulúes habían usurpado tribus más pequeñas y conquistado sus tierras, lo que provocó una crisis social conocida como mfecane (Janzen 1992: 35 - 36).

En ese momento, los zulúes nunca habían sido más poderosos. Su majestuoso dominio cubría montañas, ríos y costas (Laband 1997: 3). Esta fue verdaderamente la edad de oro de los zulúes. Sin embargo, un cambio de suerte aguardaba al pueblo zulú, un destino que años antes era casi inconcebible. After all every peak is followed by a fall and the higher the peak, the greater the fall.

From 1652 Europeans had begun to trickle into South Africa, followed by substantial waves in 1795 and 1806 (Prozesky 1995:5). It was not long before the Voortrekkers of the mid 1800s began to make inroads into what is now known as the Orange Free State and the Transvaal, engaging and humiliatingly defeating the Zulu (Janzen 1992:35-36). In the late 1800s another devastating defeat was on the horizon, the Anglo-Zulu war of 1897. Indeed the defeat was truly calamitous as it heralded an end to everything that the Zulu had prided themselves on independence, self-government and power (Knight 2003:8).

In 1885 Zulu life was further disrupted by the discovery of gold near Johannesburg and the resulting numbers of young men who were recruited to go in to work in the mines (Lawson 1984:44). The need for miners also led to an emergence of a &lsquomajor labour migration pattern&rsquo whereupon many foreigners entered South Africa for employment (Janzen 1992:35-36). Sundkler (1976:311) terms the resulting social situation as an &lsquoalienation crises&rsquo.

The mighty Zulu kingdom was in disrepute. Their warriors defeated and belittled and their land snatched from them. Where they had once reigned supreme, they were now debased to being servants on their own lands (Janzen 1992:35-36). To add insult to injury Europeans had appropriated their mineral wealth and had imposed controls to hinder Africans benefiting from the burgeoning urban industrial economy on their own volition (Kiernan 1995:116-117). Instead legislation such as the native lands act of 1913 pushed them into townships and bolstered by the urban areas act of 1923- completely segregated them (Sundkler 1961:34).

Thus one can understand the context of the Zulu at this period as being a society in disarray, a tale of broken homes, labour camps, mines and townships (Janzen 1992:35-36). A story of subjugation and oppression so keenly experienced by those who had been pushed into the status of second class citizens in their own lands (Prozesky 1995:1). Yet Through all this hardship the Zulu religious system evinced its ability to transform and to respond to the challenges posed by the 19th and 20th century.

Now that the social and political context has been established one must examine how religious activity responded to this. One general way that religion responds to external factors is by developing new beliefs and adopting new forms. The oppression suffered by the Zulu was fertile ground for emergence of new movements, namely independent churches (Lawson 1984:47). When missionaries first made contact with the Zulu, during the aforementioned peak of the Zulu kingdom, they had limited success in conversion.

Kiernan (1995:75) notes that there is little good reason why anyone would convert to another religion when their own religion is &lsquoanchored in a stable and satisfying way of life&rsquo. To put it in other words, there was nothing for the Zulu to gain from conversion at this time.

However as time passed the Zulu began to exploit missionary activity for the education it offered but conversion was still seen as almost treason like (Kiernan 1995:76). As previously mentioned by the turn of the 20th century Zulu society was experiencing a great crisis. There was now some kind of a benefit associated with conversion, as the current religious system was tied to a social system which was in ataxia (Kiernan 1995:75).

Nevertheless the Zulu would not be adhering en-masse to the Christianity that white missionaries gave them on the contrary they would be following uniquely African Christian movements. The Independent churches are expressions of African Christianity but they also provided alternative messages that showed a way out of the crisis that the Zulu were experiencing (Lawson 1984:46).

The most popular and influential of these new movements were generally Zionist churches although one church in particular, the Nazareth Baptist church, was especially significant. The Zionist churches known in Zulu as ama-ziyon, have their origin in Zion city, Illinois (Sundkler 1961:55). The Nazareth Baptist Church is also known as the Shembe church after its charismatic founder Zulu Prophet Isaiah Shembe (Lawson 1984:45).

The original reason why the independent churches began to secede from the Mission Churches, was the latter&rsquos generally reluctance to ordain Africans and the frustration this caused (1995:117). It was a further reminder to the Zulu people of their constrained autonomy. The chance to break away and form new movements presented an opportunity for the Zulu people to assert their right to self-government, if only on a religious basis. As Black trade unions were outlawed (Sundkler 1961:34) and no positions of civic or political leadership were allowed, religion presented the opportunity of self-leadership in some form (Sundkler 1961:100).

In the case of the Zionist Churches this can be taken a step further, they allowed for the imitation of the strong leadership once exhibited by Zulu Kings. The bishops and presidents of the churches modelled themselves on Zulu Kingship patterns (Sundkler 1961:58). Additionally the relationships between the church and its followers echoed the relationship between king and nation (Sundkler 1961:102). The Zionist churches also allowed Zulu chiefs to &lsquocraft new narratives of political legitimacy&rsquo in an age where they had little practical ruling power (Cabrita 2010:21).

los izibongo chiefly praises of the past seemed wildly distant in the face of defeat instead, Zulu Pride was kept alive through hymns (Cabrita 2010:24). Although the Zulu Kingdom had fallen, patriotism could still be kept alive through a binding religion (Cabrita 2010:21).

Thus, the Zionist Churches were a retreat and a reminder of a noble history (Sundkler 1961:102). The independent Churches also tended to have a revolutionary element (Lawson 1984:47). New religious movements have served as vessels for political intentions such as the demand for independence, equality, freedom and nationhood (Lawson 1984:7). One can also note the significance of religion in the history of the &lsquostruggle or liberation&rsquo (heuser 2005:363). Cabrita (2010:22) indicates that Isaiah Shembe had nationalist aspirations for the Church, which is clearly exhibited in Church literature such as hymn 17 which poignantly urges political action &lsquothey wanted to take away, the kingship of ancient times, wake up wake up, you Africans&rsquo (Gunner 2002:30).

As a result, many including the apartheid government who set out to clamp down on independent movements, saw the church as little more than a &lsquopolitical movement in religious garb&rsquo (Lawson 1984:7). Although this is an over-simplistic view of the independent Churches, one cannot ignore the political effects of the movements. The Zionist churches provided Zulu society with a new means to economic advancement through the taboos it preached. Sundkler (1976:43) quotes Mrs La Roux, the wife of P.L. Le Roux, who travelled with her missionary husband as part of the &lsquoapostolic faith mission&rsquo.

She writes in her journal &ldquotheir masters opposed us more because the native was paid with tobacco, now he would not accept it. He had to have money or clothes. Used to be slaves of drink and tobacco. Glory to God&rdquo. Instead of receiving items that were damaging such as tobacco, they now received things that could improve their lifestyle and possibly give them greater leverage. One can observe this a kind of &lsquowaking up&rsquo for the Zulu people, as described in the aforementioned hymn. They were &lsquowaking up&rsquo to their role in a capitalist economy. In this way Zionism was a bold challenge to the social, economic system and political that had been imposed on them (Sundkler 1976:43).

One central feature of Zionist dogma is the focus on the apocalypse that is the imminent return of Jesus, who will right all wrongs and bring justice and salvation. Such apocalyptic visions were rife after the Boer War (Sundkler 1976:43-44). This is significant as the Zulu had found themselves lacking any earthly hope (Sundkler 1976:311).This is illustrated in hymn 21 of the Shembe Church &lsquothe cry of desolation&rsquo which is to be understood in the context isizwe esimnyama- the despair of the black nation trapped in oppression. &lsquoOur land is broken into pieces, not a soul lives in our homesteads, we are widows and orphans, oh Lord of the Sabbath, why have you deserted us?&rsquo (Gunner 2002:30).

It makes sense then that the Zulu began to look beyond this earthly plain and seek an explanation for their hardship. A Lord, who appears to have deserted them yet was posed to return and restore them to glory, not only provided such an explanation but also gave them hope of a justice beyond oppression. One can understand the popularity of the independent churches as playing a key role in the search for cultural authenticity and identity (Kirby 1994:57) The rise in the number of independent churches directly correlates with the harsh effects of the land legislation and it is notable that Witwatersrand, where the restrictions were strongest, became an epicentre of independent churches (Sundkler 1961:33-34). Continued on Next Page »


The Economic History of Haiti

Compared to the political history, the economic history of Haiti is relatively simple. The original economic basis for the Spanish colonies on Hispaniola was sugar plantations. The French continued the sugar economy and introduced coffee. There were other plantation crops grown such as cotton and cacao for chocolate but it was sugar and coffee that were the most important. Under the French plantation system, based upon slave labor, Haiti was an enormously profitable operation. The Haitian sugar economy was in competition with the northeast region of Brazil, which previously had been the major source of sugar for Europe. The French sugar and coffee operations in Haiti were so productive that its exports to Europe were comparable and perhaps exceeded the total exports of the British North American colonies.

After the battles associated with independence there was some attempts to retain the large scale plantation agriculture of the colonial period but that effort was doomed. Land was distributed into small scale farms but these units devoted only a fraction of their resources to growing export crops like sugar and coffee. Often the output is consumed domestically and there are no exports of sugar or coffee.

In the latter part of the 20th century tourism became an important element of the economic base of Haiti. But the political instability and the public's association of Haiti with AIDS severely crippled the Haitian tourism industry.

In recent decades the low wage rates of Haiti have attracted manufacturing assembly operations. Haiti is one of the few countries that has pay scales low enough to compete with China.

The development of manufacturing assembly operations in Haiti was helped greatly by changes in the tariff rules that allowed Haitian operations to function much like the maquilidoras of the U.S.-Mexican border areas where the products assembled from material from U.S. sources could re-enter the U.S. without duties being charged.


We live in an increasingly volatile world, where change is the only constant.

Businesses, too, face rapidly changing environments and associated risks that they need to adapt to—or risk falling behind. These can range from supply chain issues due to shipping blockages, to disruptions from natural catastrophes.

As countries and companies continue to grapple with the effects of the pandemic, nearly 3,000 risk management experts were surveyed for the Allianz Risk Barometer, uncovering the top 10 business risks that leaders must watch out for in 2021.


The 1900s Government, Politics, and Law: Overview

American society was rapidly transforming at the dawn of the new century. The country as a whole was moving away from a rural agriculture-based lifestyle to an urban industrial economy. During the years 1900 to 1909, over eight million immigrants poured into the United States in search of jobs and opportunity. Less than fifty years before the turn of the century, five out of six Americans lived on a farm. By 1910, almost 50 percent of Americans resided in cities. These great cultural shifts provided the nation with many economic and political challenges throughout the 1900s.

As the nation became increasingly industrialized, the economy came under greater control of large corporations, which were overseen by a relatively few powerful executives. For example, by 1906 seven men controlled 85 percent of America's railroads. The federal government of this era favored a "laissez-faire" ("hands-off") economic policy that stated business should not be overly regulated by the state. Beginning in the late nineteenth century, corporations started to organize "trusts," or holding companies. Trusts were formed by businesses joining together to acquire stock and ultimately control their entire sector of the economy. Among the period's strongest trusts were those in the oil, gas, railroad, and meat-packing industries. Since they were largely free of government interference, trusts often treated their workers poorly, demanding that they labor for long hours at meager wages.

The push for reforming both the economic and political spheres grew during the 1900s, as citizens from all walks of life—farmers, factory workers, businessmen, settlement house workers, populists, socialists, and anarchists—began to demand changes in the manner in which the nation was operated. There were many calls to end government corruption at the local, state, and federal levels. Major American corporations were also targets for the reformers, who publicly complained about poor working conditions and child labor. More than five hundred thousand Americans were injured on the job each year and thirty thousand died in unsafe factories and mines. The workers' dissatisfaction was spread throughout the nation by "muckraking" journalists (reporters who wrote colorful stories about problems in the world of business), who saw it as their duty to expose the harsh treatment of American labor at the hands of corporate leaders. The government responded to these investigations by enacting numerous laws guaranteeing better treatment of employees and increasing product safety to protect the public. It was not only journalists who exposed the plight of industrial laborers, but also unions such as the Industrial Workers of the World (IWW), which organized to demand better treatment from their employers. Strikes became more common, and violence often erupted as business leaders and government officials sent in troops to forcefully end work stoppages. The clashes between labor and management were fierce, as labor grew more radical due to the influences of socialist members who saw the capitalist system as corrupt. (Socialists believed that workers should control all elements of the workplace and that every worker should benefit equally.)

The Supreme Court was slow to interfere in labor disputes at first. Gradually, however, the Court began to exert its power by reexamining the idea of interstate commerce. Throughout the decade the Court struggled with how to resolve the demands of business, which wanted to remain free of regulation to ensure economic progress, and labor, which sought to relieve the exploitation of the working class.

In many ways, America was a divided nation during the 1900s. Workers felt used and unappreciated by corporate executives. Immigrants often did not find the United States to be welcoming of their traditional customs, and they were told they must conform to the "American Way." The races were segregated in almost all respects. Blacks and whites did not attend the same schools or churches, and they rarely had any meaningful contact with one another. Many concerned citizens were aware of America's problems and were determined to reform much of the society. They worked to improve the nation's economic, political, and social ills.

The most significant political force of the century's first decade was President Theodore Roosevelt, who entered the White House in 1901 following the assassination of President William McKinley. During the late nineteenth century, the American presidency was a relatively weak office occupied by a number of bland politicians. Roosevelt was a dynamic figure who captured the nation's imagination with his vigorous physical presence and reforming spirit. He thrust himself into national and international issues and expanded American influence around the world. One of Roosevelt's most important policies was advocacy of environmental issues. As industry exploited America's land for its coal, iron ore, timber, and other raw materials, Roosevelt and fellow conservationists recognized that the environment was not abundantly plentiful and that the nation must protect its natural resources.

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The Changing Face of Christian Politics

Looking back, 2013 is likely to be remembered as the final collapse of the old, confrontational Religious Right in favor of a less partisan, more pragmatic approach.

In the closing days of 2013, Representative Steve King summed up the year in religion and politics well. After a year in which Christian leaders and organizations mobilized to pressure Congress on immigration reform, King was ready to take off his gloves: "We might lose [the immigration] debate in this country because of the sympathy factor, and it's also added to by a lot of Christian groups who misread the scripture, and I'm happy to take on that debate with any one of those folks."

As a frequent speaker at "values voter" conferences, King must have felt odd positioning himself in direct opposition to Christians. Then again, 2013 was a year defined by Christian leaders seeking to realign themselves politically to meet the challenges of a new century and changing culture.

Christian political engagement is changing in this country as believers seek to untangle their faith from the worldliness of partisan politics and ideology. The melding of Christianity and partisan politics has been 40 years in the making, but the costs of that entanglement have only become clear to Christians over the last decade.

In response to changing cultural mores in the 1960s and '70s, religious leaders like the Reverend Jerry Falwell—who had previously spurned partisan political engagement—called Christians to "stand for what is right" through the acquisition of political power. "In a nation of primarily Christians," they reasoned, "why are we struggling to influence our nation's policy decisions?" Soon, Christians became aligned in practice and perception with the Republican Party, pursuing almost exclusively a one-party strategy for political victory.

In the 1980s and '90s, the power of the religious right was a defining feature of American politics. Ronald Reagan, a Republican, famously told a group of conservative Christians that "you can't endorse me, but I endorse you," the type of flattery that nearly gave his audience the vapors. Bill Clinton, a Democrat, ran for president making rhetorical concessions on the issue of abortion (it should be "safe, legal, and rare"), and while in office he signed the Defense of Marriage Act and made school uniforms a cause célèbre. But although Pat Buchanan and Pat Robertson influenced Republican presidential primaries as favorite candidates of the religious right, it was George W. Bush who finally cracked the glass ceiling and was elected as the first president leaders of the Religious Right could claim as "one of us."

But conservative Christians learned that the political power to elect a candidate is different than the political power to govern. Sure, the White House hosted James Dobson each year for what amounted to a "kissing of the ring" session to mark the National Day of Prayer that Dobson's wife Shirley established a non-profit to support. Bush called for a "culture of life" at major public forums, and made a push for a constitutional amendment banning gay marriage during his second term. Yet the substantive, lasting policy victories conservative Christians hoped for were not achieved: Abortion remained legal, no federal amendment to ban gay marriage passed, and school-sanctioned prayer time remained unconstitutional. Moreover, as the original leaders of the religious right moved out of leadership, the next generation of pro-GOP voices for conservative morality were not religious leaders, but political advocates: Rush Limbaugh, Glenn Beck, Ralph Reed, Tony Perkins (a former Louisiana state senator).

As George W. Bush's approval ratings plummeted during his second term, many Christians who had been invested in the Religious Right movement began to reconsider their partisan posture in politics. In my conversations with Christian leaders and voters, I've found that there are two common motivating factors for this change. First, the political issues that draw Christian concern go beyond what the political system has suggested. Christian organizations have supported issues like prisoner rehabilitation, international development, immigrant services, and healthcare for literally centuries in this country. The legacy of Christian political activism in America spans not just the culture wars, but America's founding, the abolition of slavery, and the advancement of civil rights. To Christian leaders, and many Christians themselves, it was incomprehensible that they came to occupy such a small space of our political discourse. How could it be that they could elect a nation's president, but lose its politics?

But Christians also faced a similar and still more pressing question: How could it be that they could elect a nation's president, but lose its people?

Two books in the late 2000s helped answer that question. In 2007, Unchristian, a book written by Gabe Lyons and David Kinnaman based on original research, sent shockwaves through the church that continue to resonate. They found that young non-Christians have profoundly negative views of Christians. For instance, among 16- to 29-year-old non-Christians, Christians were viewed as "anti-gay" (91 percent), judgmental (87 percent), hypocritical (85 percent), sheltered (78 percent) and—surprise—"too political" (75 percent). In 2010, respected academics David Campbell and Robert Putnam's landmark book, American Grace, concluded that partisan politics was directly to blame for the rise of religiously unaffiliated Americans. "The growth of the nones," Campbell argued, "is a direct reaction to the intermingling of religion and politics in the United States." Jonathan Merritt was more blunt in his assessment of the impact of a partisan faith: "As American Evangelicals have become more partisan, American Christianity has suffered as more shy away from the faith."

For Christians, this research confirmed what they were experiencing in their own lives: an open antagonism in the culture toward Christian ideas and doctrine a sudden change in conversations when they mentioned their faith the assumption of their politics that came with a knowledge of their faith the sudden need to make clear that they were "not that kind of Christian." Pastors increasingly found that a partisan politics was pushing people away from faith and causing tension among those in their churches. Things had to change.

The posture of Christians in politics that has begun to emerge in the wake of this realization is, well, otherworldly. These Christian leaders tend to be younger—Millennials and Gen-Xers—but you can find baby boomers in their midst. Most of these leaders are new to the scene, but their role models are older leaders who have been able to recalibrate and adjust their approach as the times have changed. They are pastors in America's cities and suburbs where they serve at the bleeding edge of our society's most pressing challenges, but they are also entrepreneurs, artists and politicians. They seek influence, but their ultimate commitment is faithfulness. They have their political preferences, but they're willing to work with anyone. And they're willing to disagree with anyone.

I worked with this type of Christian leader when I worked in the White House faith-based initiative during President Obama's first term. Regardless of the party that received their vote on Election Day, Christian leaders took fire from their traditional partisan allies to work with the Obama Administration on issues like protecting the social safety net, supporting fatherhood, strengthening adoption, and combating human trafficking. Congress's bipartisan passage of the Fair Sentencing Act of 2011 would not have been possible without religious support, and any congressional act on voting rights in the wake of the Supreme Court's decision is unlikely without the support of these Christians. And Christian leaders have been among the most outspoken advocates for immigration reform as well, as I wrote last summer, and as Steve King learned for himself.

This model is exemplified by the evangelicals who worked with Sam Adams--the first openly gay mayor of Portland, Oregon—to create the Summer of Service, which Adams has called the most successful endeavor of his time in office. As Kevin Palau, one of the leaders of the Portland partnership, told Los New York Times: "Young evangelicals absolutely want their faith to be relevant .… The world they grew up in and got tired of was the media portrait of evangelicals are against you, or evangelicals even hate you. Young evangelicals are saying, 'Surely we want to be known by what we're for.'"

This idea that Christians should be known what they are for is now a common one. You'll hear it in conferences and church sermons, not just from intellectual leaders, but from pastors at the grassroots. It is a rallying cry especially for younger Christians—their corrective response to the more strident, oppositional faith of the previous generation.

It is also at the heart of Christians' love affair with Pope Francis: This pope is known by what he is for. Just about everyone loves Pope Francis so far. He's polling at 88 percent among all Americans. He was named Person of the Year not only by Tiempo but also by quoted Francis as part of his case against income inequality, and Obama's former chief speechwriter, Jon Favreau, recently wrote a glowing column praising the pope as "the most hopeful development for world affairs in 2014."

But for Christians, particularly those who feel religion's influence in this country is slipping—as a vast majority of both believers and non-believers do—Pope Francis offers something of a test case: Can Christians still thrive in the American public square while continuing to hold to the basic tenets of their faith?

Yes, Francis is the pope who washes the feet of Muslim girls who expresses humility first when presented with the opportunity of judging a person, gay or straight who sneaks out at night to serve the poor—but he is also consistent with traditional Catholic doctrine on homosexuality, women in Church leadership, reproductive issues, and other topics that have brought the Church under criticism in recent years. As Nancy Gibbs suggested in Tiempo, the pope "has not changed the words, but he's changed the music."

However, changing the music may not be enough: attempts to box Pope Francis in have already begun. A close ally of the pope recently spoke out against "manipulation" by the media of statements the pope has made to suggest a break from Catholic doctrine. En El Washington Post, Max Fisher suggested the pope has "preferred symbolic gestures" over "productive diplomacy." A Salon columnist faulted his encyclical on economic justice for not including support for gay marriage and an endorsement of accepting women in the priesthood. As Francis's honeymoon potentially comes to a close, what happens if the pope's policies do not conform to expectations?

These questions aside, it is the case that in 2013, for the first time in decades, the loudest Christian voices were the peacemakers. The hopeful. The grace-givers. Sure, the same-old people who profit from conflict still have their megaphones, but they are starting to be drowned out by those who prefer partnership to opposition and conversation to screeds. And though important internal debates are happening among Christian leaders and in small groups across the country, it is important to note that many of the voices taking this new posture (like Francis) still believe the same fundamental things about Christian doctrine.

So what does this new Christian political posture mean for the culture wars? The last big dust-up of 2013 offers a glimpse. Cuando Dinastía de pato's Phil Robertson made his incendiary remarks in an interview with GQ, one would have to be forgiven for expecting that we were about to have another "Christians vs. gays" battle in the culture wars. And, certainly, there was some of that. But the aftermath also showed the beginnings of a third way, a 21st-century common ground. Some of the most representative Christian articles and blogs on the subject were encouraging introspection on the part of Christians, such as Jen Hatmaker's call for Christians to be "peacemakers" (not habitual culture warriors), and Rebekah Lyons' post on the importance of the words we use, and Christians' need to be "messengers of peace." Wesley Hill's post for First Things, a staple conservative publication, was probably the most surprising and incisive, as he wrote: "… just because someone quotes 1 Corinthians 6:9-11 and is opposed to same-sex marriage doesn't mean that they're speaking up for a theologically informed, humane, pastorally sensitive view of what it means to be gay."

There were also surprising voices questioning A&E's decision to suspend Robertson. LGBT writer Brandon Ambrosino wrote for Tiempo on the bigotry of the reaction to Phil's remarks. "Why," he asked, "is our go-to political strategy for beating our opponents to silence them? Why do we dismiss, rather than engage them?" CNN's Don Lemon—who is gay and has spoken out passionately on air against homophobia and discrimination in the past—also said on air that he opposed firing Robertson. More than the headlines would suggest, many people with different views on LGBT rights came to agree that ending a conversation is vastly different from winning an argument.

During the string of retrospectives that greeted the new year, many named 2013 the year of a progressive renaissance. From the continued rise of the religiously unaffiliated, to the progress of marriage equality as a political and cultural force, and the election of Bill de Blasio, many observers have suggested we're entering a new and more liberal era: The old ideas have been tried, found wanting, and Americans are now ready to discard them, we've been told.

Even for those who would welcome a new, enduring progressive era, declaring one does not make it so. I believe the story of 2013 was different. Rather than discarding old ideas, Christians returned to the basics, shedding some of the political baggage and layers of allegiances gained in the previous century to return to their most fundamental allegiance: to Jesus and to people. They are reaching for a new equilibrium between the prophetic and the pastoral, between mercy and justice, the aspiration of holiness and the free gift of grace.

A clear example of this new kind of public posture is the Imago Dei Campaign launched last month by evangelical organizations like Focus on the Family, the National Hispanic Christian Leadership Conference, Liberty University's Mat Staver, and Roma Downey and Mark Burnett, producers of the History Channel's La biblia, among others. The Imago Dei (latin for "image of God") website declares, "For the image of God exists in all human beings: black and white rich and poor straight and gay conservative and liberal victim and perpetrator citizen and undocumented believer and unbeliever."

As Elizabeth Dias reported in Tiempo, the campaign is an effort to "erode the culture war battle lines that have helped define evangelical discourse for the better part of half a century." It amounts to an admission of sorts on behalf of evangelicals. That they feel they have to launch a campaign to reaffirm a doctrine as old as the book of Genesis, suggests evangelicals have allowed this fundamental principle to become obscured. Like Pope Francis's statements, Imago Dei does not accede on issues like gay marriage—it even reaffirms the view that abortion is immoral—but it does express a new humility, a new acceptance, that would have never occurred under the old partisan paradigm. It offers a pathway for dialogue and persuasion: If gay people are to be afforded dignity as those made in the image of God, what does this require of our rhetoric? What does it require of our laws?

The question for 2014 is whether political and cultural forces will support or undermine this new equilibrium. Will Christian humility on controversial issues be welcomed, or will a full renouncement of their beliefs be demanded? Can our politics build upon the unlikely alliances of the immigration-reform movement to continue relationships on areas of common ground, or will we force groups into boxes using ideological litmus tests? Can we insist on a truly inclusive America, or will parochial interests and short-term political battles distract us?

I think we will look back at 2013 as a turning point in the Christian project to live out and project a holistic, positive, and hopeful faith. It was a year of establishing new norms, in religious life and in the life of our nation. 2014 will be about how we negotiate living with this new normal. A Christianity that seeks to unilaterally impose itself on the nation is unlikely be fruitful, but it is similarly unrealistic and unproductive to force a secular morality on believers.

What will be required of our political and religious leadership in this year is not diversity alone, but an understanding of diverse groups of people, with the knowledge that neither women nor men, gay people or straight, black, white, Latino, native, nor any other ethnicity or race, religious nor atheist—none of these various segments of the American population are going away. We need leaders, and people to support them, who recognize that the question for this century is not "how do I win?" but "how can we live together?" For Christians and for all Americans, answering this question should be the central political project for 2014 and beyond.


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